Evidencia para apelar a lo divino como un medio para influir en el comportamiento

Evidencia para apelar a lo divino como un medio para influir en el comportamiento


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Apelar a lo divino es una manera conveniente de hacer objetivo lo subjetivo.

Por ejemplo:

Persona A: Nunca debes cometer adulterio.
Persona B: Pero el adulterio es perfectamente aceptable para mí. Esa es solo tu opinión.
Persona A: No. Dios nos dice que está mal.
Persona B: Ah. está bien.

¿Existe alguna evidencia de que la élite de cualquier civilización temprana cooptó subversivamente la religión como un medio para influir en el comportamiento social para sus propios fines (en beneficio de la sociedad en general o no)?

La evidencia aceptable podría ser documental de tal plan.


Creo que, en última instancia, esta pregunta se basa en opiniones, pero es interesante y ya ha generado una buena respuesta, por lo que deberíamos dejarla abierta.

Creo que la premisa de la primera línea no está respaldada: "Apelar a lo divino es una forma conveniente de hacer que lo subjetivo sea objetivo".

Hay varias formas de responder a la pregunta, la mejor es la prueba que sugiere @Semaphore, un artefacto textual que indica que los resultados de una adivinación son inaceptables por razones políticas. Creo que hay varios ejemplos de eso. Si mal no recuerdo, la campaña romana contra Aníbal contó con varias batallas que se retrasaron porque el general rechazó el augurio y envió al augur de regreso para intentarlo de nuevo. ¿Fue eso el resultado de los generales que subvirtieron el proceso divino, o fue la acción de un general devoto que no conciliaría el augurio con la situación táctica? Toda adivinación implica alguna interpretación y siempre debe rechazar las interpretaciones que están en desacuerdo con la realidad observada.

La cita de Enrique IV "París vale una masa" podría encajar en la categoría, aunque no intentaba influir en la sociedad a través de la religión, estaba abandonando su fidelidad en favor de objetivos políticos. Pero no puedo decir con certeza que su comentario fuera completamente cínico.

Se podría invocar el dicho chino del "Mandato del cielo": no soy un erudito chino, pero entiendo que este es un principio que puede solamente ser aplicado ex post facto - el gobernante tiene el Mandato del Cielo, y las únicas personas que pueden demostrar que no tienen el Mandato del Cielo son los gobernantes depuestos y fallidos. ¿Es esto una subversión o una creencia sincera de que el cielo favorece al rey?

Enrique VIII de Inglaterra, defensor de la fe, abandonó la fe católica romana debido a una contradicción entre su deber para con su dinastía y su deber para con su fe, según lo interpretan las decisiones políticas de una autoridad religiosa. ¿Fue una conversión subversiva o sincera?

Constantino luchó bajo el símbolo de la cruz, pero retrasó la conversión al cristianismo durante años. Algunos afirman que fue un ejemplo de subversión, otros insisten en que fue una conversión sincera pero mediada por realidades políticas.

Hay muchos que afirman que los juicios de brujas de Salem fueron un ejemplo de jóvenes que vivían en una casa religiosa opresiva que subvirtió lo numinoso por razones prácticas. El reciente podcast de Lord Bragg sobre el tema parece argumentar que Tituba subvirtió su experiencia con lo sobrenatural para encajar en una narrativa social, influyendo en ellos para que no la maten.

También se ha puesto como ejemplo la conversión de Egipto bajo Amenhotep y la posterior reincidencia.

Se han formulado acusaciones similares contra el papa Urbano VIII, cuya condena a Galileo puede haberse basado en la voluntad de Dios o en el bien de la iglesia.

He leído tantas narrativas que he perdido la pista, pero la última docena de veces que encontré escritos sobre el Oráculo de Delfos, las narraciones han asumido que las declaraciones del Oráculo estaban dobladas para ajustarse a las realidades políticas.

En última instancia, todos los líderes religiosos actúan en un área nebulosa entre la fe, la pragmática y la inspiración. Toman decisiones que probablemente son sinceras: se necesitaría un acto de arrogancia espectacular para documentar la propia herejía.


Las élites de varias civilizaciones primitivas optaron por la religión para sus propios fines mediante la deificación de la realeza. Uno de mis favoritos personales es Calígula, solo porque en general llevó la megalomanía a un nivel completamente nuevo :-)


El signo divino de Sócrates: religión, práctica y valor en la filosofía socrática

Pierre Destr & # 233e y Nicholas D. Smith (eds.), El signo divino de Sócrates: religión, práctica y valor en la filosofía socrática, Impresión y publicación académicas, 2005, 192pp, $ 26.95 (pbk), ISBN 0920980910.

Revisado por Nickolas Pappas, The City University of New York

Diez artículos de una conferencia sobre Sócrates daimonion (Bruselas 2003) evalúan lo que se sabe hoy sobre esa pieza del rompecabezas de Sócrates y debaten una serie de cuestiones aún sin resolver. Los capítulos están escritos por Luc Brisson, Mark L. McPherran, Gerd Van Riel, Thomas C. Brickhouse y Nicholas D. Smith, Pierre Destrée, Roslyn Weiss, Mark Joyal, Michel Narcy, Louis-André Dorion y Aldo Brancacci.

El Sócrates representado en los diálogos de Platón hablaba de un daimonion señal que le llegó. Esa palabra daimonion es un adjetivo que significa " daimôn -ish "- divino, o tal vez lo que los ingleses de siglos anteriores llamaban" raro ".

De todos modos la señal llegó como una especie de voz y Sócrates afirmó haberla escuchado desde la infancia. Era apotreptico en lugar de protreptico, nunca ordenarle a Sócrates que actuara de alguna manera, solo asegurándose de que escuchara la palabra desalentadora cada vez que tuviera la oportunidad de embarcarse en una acción dañina (Disculpa 31d).

El Sócrates de Jenofonte escuchó una voz algo diferente, una que no dudó en respaldar una acción sobre otra. Platón presenta consistentemente un agente divino inhibidor.

Jenofonte y Platón están de acuerdo, sin embargo, en que el signo divino de Sócrates necesita ser discutido especialmente en relación con el juicio en el que Sócrates se defendió con tan famoso fracaso. En el relato de Platón sobre el juicio, Sócrates comenta que no escuchó ningún pío espeluznante ese día, ni en su camino a los tribunales ni durante su discurso de defensa (improvisado, altivo). Acepta la noticia de su sentencia de muerte con ecuanimidad e incluso con buen ánimo alegando que desde el daimonion no lo detuvo, la muerte que seguirá a su comportamiento no debe ser algo malo ( Disculpa 40a-c).

(Jenofonte ofrece una variación de este último argumento, pero también describe el signo divino que prácticamente acelera a Sócrates hacia una muerte feliz).

En lo que concierne al Sócrates platónico, el discurso de Platón Disculpa contiene toda la información general esencial sobre el signo divino. Otras menciones ocurren en cinco diálogos: Eutidemo, Eutifrón, Fedro, República, y Theaetetus . También está el Alcibíades , no ampliamente aceptado como una obra genuina de Platón, y el Las edades , para nada considerado genuino. Las menciones adicionales amplifican o ilustran lo que Disculpa dice, de modo que para los lectores de Platón la daimonion equivale a un par de características extrañas tocadas en dos puñados de pasajes.

Durante el último medio siglo, el tema del signo divino de Sócrates se ha descuidado en su mayor parte, ya sea porque hay tan poca evidencia para continuar o porque el tema de la religión avergonzó a los comentaristas de Platón. Después de todo, Sócrates estaba comprometido con la racionalidad. Si esa señal que recibió fuera real, tendría que ser compatible con lo que le decía su razón. No tiene sentido tratarlo como algo más que la voz de la razón.

Sin embargo, el presente volumen existe porque el daimonion La cuestión no quedará al margen de la erudición socrática. Por la misma razón, Nicholas D. Smith, uno de los coeditores de este volumen, también fue recientemente coeditor de otra colección que cubría un terreno algo similar: Smith y Paul B. Woodruff (eds.), Razón y religión en la filosofía socrática (Prensa de la Universidad de Oxford, 2000).

Imposible de averiguar o no, el signo divino es relevante para la imagen más amplia de quién era Sócrates y qué hizo. ¿Era el hombre de hecho lo que los modernos llaman racionalista? ¿Su compromiso con la razón lo convirtió en ateo?

Además: dado que solo Sócrates parece haber escuchado una señal divina, ¿Platón lo vio como algo único, o fue su vida en cambio una posibilidad disponible para todos los humanos? (¿Se filosofa uno solo con un daimonion ?)

En términos más generales: ¿Por qué se juzgó y ejecutó a Sócrates? ¿De qué manera y por qué motivo su experiencia de su divino signo le condujo a la convicción y a la muerte?

Debido a que no se puede entender a Sócrates hasta que se haya escuchado su extraña voz, la primera prioridad es, por lo tanto, determinar qué es esa voz y cómo funciona. El testimonio antiguo no es incomprensible ni del todo contradictorio, pero plantea preguntas que aún no han sido tratadas con la minuciosidad que merecen, ciertamente sin respuestas definitivas.

Por ejemplo: ¿A qué tipo de experiencia se refería Sócrates con palabras como "una voz"? ¿Quién envió ese mensaje? ¿Llevaba su significado en la manga o necesitaba una explicación? ¿Es "No" todo lo que dice?

Uno también puede empezar a sospechar. ¿Por qué Platón y Jenofonte se esforzaron especialmente en hablar sobre el signo y lo que decía o no decía en sus respectivas versiones del juicio? Tal vez habían pensado que Sócrates estaba protegido mágicamente por su sistema de advertencia infalible, solo para ver como tropezaba sin prestar atención a la vípera sala del tribunal, donde la charla sencilla que había humillado y exaltado a los atenienses en el ágora simplemente ofendía a los miembros del jurado. ¿Se habían equivocado acerca del signo y era Sócrates solo un hombre común? Si esa ansiedad aguijoneó a Platón y Jenofonte, sus complicadas apelaciones al signo y las explicaciones de por qué Sócrates vio su sentencia de muerte como un final feliz pueden haber sido racionalizaciones posteriores al hecho del aparente fracaso de la voz.

Estas preguntas específicas sobre la voz y su mensaje ocupan a los colaboradores de Signo divino de Sócrates. Los once autores examinan la evidencia platónica disponible en busca de nuevos conocimientos sobre el signo divino, con la esperanza de utilizar lo que aprenden para comprender a Sócrates.

Lo que divide a los autores de estos artículos, como es apropiado, son las cuestiones polémicas que rodean al signo divino: si el signo proviene de un dios o más bien habla desde dentro de Sócrates, ya sea que atestigüe la unicidad de Sócrates entre los humanos o, por el contrario, hace él un paradigma a seguir por todos los demás. Con mucho espacio para las posiciones en ambos lados de estos debates y otros, la colección pone al lector al día sobre una discusión próspera y significativa.

Quizás los filósofos que no estudian filosofía antigua encontrarán la antología demasiado enfocada. Y a pesar del perenne interés por Sócrates, la microcirugía con la que los autores diseccionan estos pasajes casi garantiza que el lector general no llegará al libro, o no perseverará en él. Aún así tendrá su influencia. Casi todos los que enseñan a Platón y Sócrates en la universidad están destinados a operar bajo suposiciones sobre la daimonion que los artículos de esta colección desafían. Esos eruditos deberían leer este libro, habiéndolo leído seguramente hablarán de Sócrates de nuevas maneras. Es bueno tener un libro así disponible.

Además, es bueno saber que tal libro pueden salga hoy, un signo alentador de los tiempos que habla de un cambio bienvenido en los estudios del pensamiento antiguo. Durante treinta años o más, la evaluación seria de la religión griega ha hecho que las creencias y prácticas antiguas parezcan más dignas de estudio de lo que habían sido. Los nombres de Walter Burkert y Jean-Pierre Vernant son solo los más destacados de muchos en esta empresa. Aún así, los filósofos tienen dificultades para responder al pensamiento ateniense de los siglos V y IV como algo distinto al trabajo de los "librepensadores". Se puede culpar a Tucídides y su papel como guía de todos los modernos del siglo quinto: Tucídides, con su impaciencia por los oráculos, puede hacer que la Atenas de Sócrates parezca tan atea como un departamento de filosofía en los Estados Unidos de hoy.

Pero Sócrates no era un hombre entre la multitud ateniense esclavizado por las modas intelectuales de la época. El Sócrates platónico hablaba de escuchar y prestar atención a los sueños (Disculpa , Critón , Fedón ) y sobre obedecer el oráculo de Delfos ( Disculpa, República ) derramó vino a Zeus en el Simposio. En varios otros diálogos ( Ion, Fedro ) atribuyó la poesía a la inspiración divina. La voz que escuchó era parte de una vida que incluía la divinidad, y las teorías sobre Sócrates estarán incompletas si pretenden lo contrario.

Así, cuando Thomas Brickhouse y Nicholas Smith refutan la lectura reduccionista de Gregory Vlastos del signo divino - la voz como una corazonada racional - están ayudando a traer de vuelta al cuadro un lado reprimido de Sócrates (44-49). La experiencia de Sócrates fue genuinamente religiosa, lo que, como también señalan Brickhouse y Smith, no la convierte en irracional (61-62).

Mark McPherran también ha trabajado para ampliar la interpretación predominante de la racionalidad de Sócrates. Es lógico que deba ser parte de este libro: jugó un papel importante en el volumen de Smith-Woodruff, y su propio La religión de Sócrates (Pennsylvania State University Press, 1996) argumentó extensamente a favor de la compatibilidad entre la piedad de Sócrates y su empresa filosófica.

McPherran es un colaborador típico de alguna manera, ya que estos tienden a ser nombres ampliamente reconocidos en los estudios de Sócrates, eruditos informados y de pensamiento claro pero también imaginativos. Se destaca en un aspecto sobre el que vale la pena llamar la atención: se mantiene informado de la investigación contemporánea sobre la religión ateniense e incorpora su investigación en su evaluación de Sócrates.

Aunque el libro de McPherran contiene los ejemplos más numerosos de cómo usa el conocimiento sobre la religión griega, también hay algunos aquí. Su artículo en Signo divino de Sócrates vivifica las referencias a la voz explorándola como una relación entre Sócrates y Apolo (26-30). McPherran yuxtapone la confianza de Sócrates en los sueños con el escepticismo que Aristóteles expresa en Sobre la adivinación en el sueño 464a, para ofrecer una lente cultural a través de la cual ver a Sócrates (13-14). Estas son indagaciones poco detalladas sobre la religión griega y, sin embargo, superan lo que se encuentra en los otros artículos del libro. La mayoría procede sin hacer referencia a cómo los contemporáneos de Sócrates practicaban su religión y especialmente sin hacer referencia a lo que han descubierto investigaciones recientes sobre el tema.

Para decirlo de otra manera: es cierto que todas las afirmaciones sobre el signo divino socrático deben basarse en menos de una docena de pasajes. Pero la revisión de estos pocos pasajes puede tener el efecto de excluir preguntas sobre los antecedentes de la práctica religiosa clásica ateniense. Solo unas pocas frases de este libro permiten siquiera considerar la religión del momento (por ejemplo, 31-32, 62, 72, 85, 109, 148). La mayoría de las veces, estas menciones solo plantean más preguntas.

Tomemos a Pierre Destrée, quien escribe sobre el consenso académico de que Platón no quiere confundir el signo divino "con alguna forma religiosa tradicional de considerar un daimôn como guardián personal "(62). Destrée luego se resiste a este consenso, invocando" la visión popular del daimôn como apegado a cada persona desde su nacimiento "(72) de cualquier manera, se contenta con referencias escasas y ambiguas donde la discusión se beneficiaría de los detalles. ¿Qué tradición o visión popular del daimôn quiere decir?

Pues mucho antes de que llegara el cristianismo, los griegos podían pensar en un daimôn como fuente de actividad malévola. Ver más en general Burkert, Religión griega (Harvard University Press, 1987), 180-81. En Odisea 5.396 enfermedad es un "odiado [ stugeros ] daimôn, "mientras que Píndaro con supersticiosa indirecta se refiere a un" otro daimôn " ( Pyth. 3.34). De hecho, el "bueno daimôn "a quien los personajes de Aristófanes vierten libaciones propiciatorias ( Caballeros 85, Avispas 525) solo puede haber sido llamado agathos como eufemismo, parte del esfuerzo por aplacarlo.

Incluso si la evidencia de maldad daimones no prevalece sobre las referencias a los "tutores personales", la existencia de esa evidencia abre la cuestión de a qué podría haber estado aludiendo Sócrates, o cómo podrían haberlo escuchado sus contemporáneos. No hace falta decir, como se permite aquí, que el lenguaje de Sócrates se basó en "tradiciones" sobre ayudantes personales.

En otro artículo, Gerd Van Riel enfatiza la privacidad del signo divino, y con razón. La importancia política de la "religiosidad" de Sócrates debe tener que ver con su acceso privilegiado a una piedra de toque moral alejada de todo lo que dicen sus conciudadanos.

Pero de nuevo hay una apelación a la "tradición" cuya vaguedad sólo permite que caiga sobre Sócrates una luz difusa. "El vínculo entre Sócrates y su daimôn es absolutamente excluyente, lo que nunca ocurre cuando se trata de la intervención de divinidades tradicionales ”(35). ¿Nunca? Van Riel no cita ninguna evidencia para esta afirmación (aunque su oración suena como si pudiera haber venido de Robert Garland: ver Presentando nuevos dioses [Prensa de la Universidad de Cornell], 149). Habría ayudado saber, ¿Privado en lugar de qué? Esta preocupación por un vínculo exclusivo "con la personalidad del destinatario" (35) debe desarrollarse con la ayuda de contrastes particulares.

¿Qué pasa con los oráculos, por ejemplo? En la época de Sócrates, eran cada vez más los individuos los que solicitaban sus juicios; la anterior predicción de Delfos de que Persia triunfaría había dañado la credibilidad del oráculo entre los gobiernos (Burkert 116). ¿No cuenta el mensaje divino a un cliente particular como una intervención exclusiva?

O considere este toque personal. Antes de que Sócrates hablaran los pitagóricos daimones a quien ellos —y evidentemente nadie más— podían ver (Aristóteles, frag. 193). ¿Cuál es la diferencia entre eso y el acceso exclusivo de Sócrates a su daimonion ¿voz? El enfoque de Van Riel en la privacidad seguramente tiene que ser correcto, pero su causa no se ve favorecida por las generalizaciones sobre la práctica griega.

Un artículo de Asli Gocer en la antología de Smith-Woodruff ya había advertido contra la categorización de la "religiosidad" de Sócrates en ausencia de mejor evidencia sobre Atenas en su conjunto ("Una nueva evaluación de la filosofía socrática de la religión"). Para llamar a Sócrates inconformista, dice Gocer, se necesita mucha mejor información histórica sobre lo que habría estado conformando. para (123-125).

Gocer podría ir más lejos. No solo la posición de Sócrates en comparación con sus compatriotas atenienses, sino incluso lo que ellos entendieron que les estaba diciendo, permanece indeterminado en ausencia de una imagen clara de la religión de sus conciudadanos. Cuando Sócrates usa el adjetivo daimonion , presumiblemente quiere comunicar algo sobre el mensaje que ha estado recibiendo. ¿Así que qué es lo? Que es daimonion en la Atenas pre-platónica y ¿cómo se habla de ella?

La historia de la religión griega nunca sustituirá al escrutinio de cada pasaje platónico que menciona el signo divino. Los colaboradores de esta antología tienen razón al plantear preguntas difíciles sobre los pasajes que citan. Hacer preguntas no ha dejado de ser tarea del filósofo.

Pero si el filósofo se empeña en escuchar una respuesta, el historiador de la filosofía intenta mientras tanto sobre escuchar una respuesta distante a una pregunta ahora casi inaudible. Aquí es donde entra en juego el estudio de la práctica religiosa. Para distinguir lo que los atenienses se murmuraban entre sí o lo que Platón les respondía, el fisgón de hoy necesita saber cómo había ido la conversación antes de que Sócrates llegara para unirse a ella.


1. Marco conceptual del debate

El egoísmo psicológico es una tesis sobre la motivación, generalmente con un enfoque en la motivación de la acción humana (intencional). Se ejemplifica en los tipos de descripciones que a veces damos de las acciones de las personas en términos de motivos ocultos y ocultos. Una famosa historia que involucra a Abraham Lincoln ilustra esto de manera útil (ver Rachels 2003, p. 69). Lincoln supuestamente estaba argumentando que, en última instancia, todos estamos interesados ​​en nosotros mismos cuando de repente se detuvo para evitar que un grupo de lechones se ahogara. Su interlocutor aprovechó el momento, intentando señalar que Lincoln es un contraejemplo viviente de su propia teoría. Lincoln parecía estar preocupado por algo más que lo que él consideraba su propio bienestar. Pero, según los informes, Lincoln respondió: “No debería haber tenido paz mental en todo el día si hubiera seguido adelante y hubiera dejado a esa vieja cerda sufriente preocupándose por esos cerdos. Lo hice para estar tranquilo, ¿no lo ves? "

El egoísta psicológico sostiene que las descripciones de nuestra motivación, como la de Lincoln, se aplican a todos nosotros en todos los casos. La historia ilustra que hay muchos movimientos sutiles que debe realizar el defensor del egoísmo psicológico. Por tanto, es importante tener una idea clara de las teorías egoístas y altruistas que compiten entre sí y de los términos del debate entre ellas.

Una. Las tesis desnudas

El egoísmo a menudo se contrasta con el altruismo. Aunque el debate egoísmo-altruismo se refiere a la posibilidad del altruismo en algún sentido, el término ordinario & # 8220 altruismo & # 8221 puede no rastrear el tema que es de interés principal aquí. En al menos un uso ordinario del término, que alguien actúe de manera altruista depende de que esté motivado únicamente por una preocupación por el bienestar de otro, sin ningún motivo ulterior para simplemente beneficiarse a sí mismo. El altruismo aquí es una característica del motivación que subyace a la acción (Sober & amp Wilson 1998, p. 199). (Otro sentido de & # 8220 altruismo & # 8221 — a menudo usado en un sentido bastante técnico en biología — es meramente conductual, ver §4a.) En este sentido, esta noción ordinaria de altruismo está cerca de lo que es de interés filosófico. Pero existen diferencias. Por ejemplo, normalmente parece que solo aplicamos el término "altruismo" a acciones bastante atípicas, como las de gran autosacrificio o heroísmo. Pero el debate sobre el egoísmo psicológico se refiere a las motivaciones que subyacen todos de nuestras acciones (Nagel 1970/1978, p. 16, n. 1).

Independientemente de la terminología ordinaria, la visión que los filósofos etiquetan como "egoísmo psicológico" tiene ciertas características clave. Desarrollar una explicación clara y precisa del debate egoísmo-altruismo es más difícil de lo que podría parecer al principio. Para facilitar la tarea, podemos comenzar con definiciones bastante simples y esquemáticas de las posiciones en el debate (mayo de 2011, p. 27, compárese también con Rosas 2002, p. 98):

  • Egoísmo psicológico: Todos nuestros deseos últimos son egoístas.
  • Altruismo psicológico: Algunos de nuestros últimos deseos son altruistas.

Usaremos el término "deseo" aquí en un sentido bastante amplio para significar simplemente un estado mental motivacional—Lo que normalmente podríamos llamar un "motivo" o "razón" en al menos un sentido de esos términos. Pero, ¿qué es un deseo "último" y cuándo es "altruista" en lugar de "egoísta"? Responder a estas y otras preguntas relacionadas proporcionará el marco necesario para el debate.

B. Deseos egoístas versus deseos altruistas

Podemos comenzar a agregar sustancia a nuestras tesis desnudas caracterizando qué es tener un deseo altruista versus uno egoísta. Como han señalado algunos filósofos, el egoísta psicológico afirma que todos los deseos últimos de uno conciernen uno mismo en algún sentido. Sin embargo, debemos dejar en claro que un deseo egoísta concierne exclusivamente a los propios bienestar, beneficio o bienestar. Un deseo último maligno de la destrucción de un enemigo no concierne a uno mismo, pero no es altruista (Feinberg 1965/1999, §9, p. 497 Sober & amp Wilson 1998, p. 229).

Del mismo modo, a pesar de su uso común en este contexto, el término "egoísta" tampoco es apropiado aquí. El egoísta psicológico afirma que, en última instancia, solo nos preocupamos por (lo que consideramos que es) nuestro propio bienestar, pero esto no siempre tiene por qué equivaler a egoísmo. Considere el deseo final de tomar una siesta bien merecida y que no afectará negativamente a nadie. Si bien esto concierne al propio beneficio, no hay ningún sentido en el que sea egoísta (Henson 1988, §7 Sober & amp Wilson 1998, p. 227). El término "interés propio" es más apropiado.

Con estos puntos en mente, podemos caracterizar los deseos egoístas y altruistas de la siguiente manera:

  • El deseo de uno es egoísta si (y solo si) concierne (lo que uno percibe que es) el beneficio de uno mismo y de nadie más.
  • El deseo de uno es altruista si (y solo si) concierne (lo que uno percibe que es) el beneficio de al menos alguien que no sea uno mismo.

Es importante que el deseo represente en cierto sentido a la persona como uno mismo (o, según sea el caso, como otro). Por ejemplo, supongamos que John quiere ayudar a apagar un fuego en el cabello de un hombre que parece estar frente a él, pero no sabe que en realidad se está mirando en un espejo, y es su propio cabello el que está en llamas. Si el deseo de John es supremo y es simplemente ayudar al hombre con el pelo en llamas, entonces es necesario contar su deseo como algo relacionado con alguien. que no sea él mismo, aunque de hecho es el hombre con el pelo en llamas (Oldenquist 1980, pp. 27-8 Sober & amp Wilson 1998, p. 214).

C. Deseos últimos / intrínsecos

La razón del enfoque en los deseos últimos es que los egoístas psicológicos no niegan que a menudo tenemos deseos altruistas. Sin embargo, afirman que todos esos deseos altruistas dependen en última instancia de un deseo egoísta que es más básico. En otras palabras, tenemos un motivo oculto cuando ayudamos a otros, uno que probablemente tiende a volar por debajo del radar de la conciencia o la introspección.

Por lo tanto, debemos trazar una distinción filosófica común entre los deseos que son un medio para un fin y los deseos para un fin en sí mismo. Deseos instrumentales son esos deseos que uno tiene por algo como medio para algo más deseos últimos son esos deseos que uno tiene por algo como un fin en sí mismo, no como un medio para otra cosa (ver Sober & amp Wilson 1998, pp. 217-222). Los primeros a menudo se denominan "deseos extrínsecos" y los segundos "deseos intrínsecos" (véase, por ejemplo, Mele 2003 Cap. 1.8.). Los deseos de placer y evitar el dolor son deseos paradigmáticos últimos, ya que las personas a menudo los desean como fines en sí mismos, no como un mero medio para cualquier otra cosa. Pero la clase de deseos últimos puede incluir mucho más que esto.

D. Relacionar el egoísmo y el altruismo

Hay dos aspectos importantes a destacar con respecto a cómo el egoísmo psicológico y el altruismo se relacionan entre sí. Primero, el egoísmo psicológico hace una afirmación más fuerte y universal de que todos de nuestros deseos últimos son egoístas, mientras que el altruismo psicológico simplemente hace la afirmación más débil de que algunos de nuestros deseos últimos son altruistas. Por tanto, el primero es un monista tesis, mientras que la última es una pluralista tesis (Sober & amp Wilson 1998, p. 228). En consecuencia, el egoísmo psicológico es más fácil de refutar que el punto de vista opuesto. Si uno pudiera demostrar con éxito que algunos, incluso solo uno, de los deseos últimos de una persona son altruistas, entonces podemos rechazar con seguridad el egoísmo psicológico. Por ejemplo, si Thomas quita el talón del dedo gotoso de otra persona porque tiene un deseo último de que la persona se beneficie de ello, entonces el egoísmo psicológico es falso.

En segundo lugar, las posiciones en el debate no son exactamente la negación mutua, siempre que haya deseos que no sean ni altruistas ni egoístas (Stich, Doris y Roedder 2010, sec. 2). Para tomar un ejemplo de Bernard Williams, un "loco" podría tener el deseo final de que "una fiesta de té de chimpancés se celebre en la catedral" (1973, p. 263). No desea esto como un medio para algún otro fin, como el disfrute ante la vista de tal espectáculo (podría, por ejemplo, asegurar esto en su testamento para después de su muerte). Suponiendo que el deseo de una fiesta de té así no sea ni altruista ni egoísta (porque no tiene que ver con el bienestar de nadie), ¿resolvería el debate egoísmo-altruismo? No completamente. Mostraría que el egoísmo psicológico es falso, ya que demostraría que algunos de nuestros deseos últimos no son egoístas. Sin embargo, no demostraría que el altruismo psicológico sea cierto, ya que no muestra que algunos de nuestros deseos últimos sean altruistas. Asimismo, suponga que el altruismo psicológico es falso porque ninguno de nuestros deseos últimos concierne al beneficio de los demás. Si eso es cierto, el egoísmo psicológico no lo es por ello. También podría ser falso si a veces tenemos deseos últimos que no son egoístas, como los del loco. El caso es que las tesis son contrarias: ambas no pueden ser verdaderas, pero ambas pueden ser falsas.


Definición de literatura gris

El Informe de literatura gris define la literatura gris como literatura producida por todos los niveles de gobierno, académicos, negocios e industria, pero que no está controlada por editoriales comerciales (Informe de literatura gris sin fecha). Incluye informes, tesis, actas de congresos y documentos oficiales no publicados comercialmente.

La gama potencial de literatura gris que podría haber sido consultada para los propósitos de este artículo es enorme. Entre otros, utilicé informes y publicaciones producidos por organizaciones internacionales, ONG, grupos de expertos, fundaciones, organizaciones de consultoría y expertos individuales que trabajan principalmente en campos como el desarrollo internacional, los derechos humanos y la promoción política y de políticas, algunos específicamente centrados en la investigación. consumo. Algunas fuentes son híbridas: organizaciones y expertos que también publican en revistas revisadas por pares, o recursos no revisados ​​por pares producidos por centros de investigación independientes o basados ​​en universidades. Como donante en el Programa de Salud Pública de la Sociedad Abierta preocupado por aprender la mejor manera de apoyar a colegas y beneficiarios en el avance de políticas basadas en evidencia, mi interés principal ha sido identificar publicaciones que ofrezcan información que yo y otros podamos poner en uso. Por lo tanto, para los propósitos de este artículo, comencé con organizaciones y fuentes que me eran familiares por mi propio trabajo en el campo o que me recomendaron colegas respetados, y me diversifiqué a recursos adicionales referenciados y referidos en el grupo inicial. Esta no puede pretender ser una encuesta completa, pero tiene la intención de presentar una muestra de algunos de los ricos recursos que están disponibles.

Los recursos que reuní parecían dividirse en dos grupos principales. El primer grupo, que se ocupa principalmente de las políticas informadas por la evidencia en el Norte global, se centra en los factores cognitivos y psicológicos que influyen en la forma en que los formuladores de políticas individuales toman decisiones (véanse, por ejemplo, Baron, 2010 y Bales, 2015a). Estos recursos se basan en investigaciones recientes en campos como la ciencia cognitiva y la neuropsicología, y establecen explícitamente un vínculo entre dicha investigación y las formas en que las historias aprovechan lo que sabemos sobre la toma de decisiones humanas. El segundo grupo, centrado en gran medida en la política basada en la evidencia en el contexto del desarrollo internacional, tiende a prestar más atención al contexto político y organizativo y la dinámica de grupo dentro de los cuales se llevan a cabo los procesos de políticas, y los procesos institucionales mediante los cuales se toman las decisiones (ver por ejemplo, ver Smutylo, 2005 Young y Mendizabal, 2009 y Young et al., 2014).


Los acusados ​​pueden actuar para suprimir la evidencia obtenida por la policía o los fiscales en violación de sus derechos constitucionales, incluido el derecho de la Cuarta Enmienda contra registros e incautaciones sin orden judicial, el derecho de la Quinta Enmienda contra la autoincriminación y el derecho de la Sexta Enmienda a un abogado en un caso penal . Evidence obtained in violation of a defendant’s rights is known as “fruit of the poisonous tree.” Ver Silverthorne Lumber Co. v. United States, 251 U.S. 385 (1920). The rule requiring suppression of such evidence, known as the exclusionary rule, applies in all federal and state cases, according to the Supreme Court’s ruling in Mapp v. Ohio, 367 U.S. 643 (1961).

The Supreme Court has narrowed the scope of the exclusionary rule in recent years. However, proponents argue that the exclusionary rule deters police from conducting illegal searches.


Disturbing Divine Behavior: Troubling Old Testament Images of God

A dangerous book - but probably in the best possible way. I came away thinking, &aposOh wow, you mean I don&apost have to believe that God actually commanded the Israelites to commit genocide against the Caananites?&apos Of course, for some people, they may feel like this book is crumbling the foundations of their faith - if their faith is built on the Old Testament being completely true, ethically and historically. (Even the bits which don&apost agree with the other bits.)

Seibert brings the conclusions of cont A dangerous book - but probably in the best possible way. I came away thinking, 'Oh wow, you mean I don't have to believe that God actually commanded the Israelites to commit genocide against the Caananites?' Of course, for some people, they may feel like this book is crumbling the foundations of their faith - if their faith is built on the Old Testament being completely true, ethically and historically. (Even the bits which don't agree with the other bits.)

Seibert brings the conclusions of contemporary scholarship to the problem of the troubling divine images of God in the Old Testament historical narratives - images of God committing genocide (the flood) or demanding the Israelites commit genocide. He argues from historical, archaeological, theological and textual perspectives that divine behaviour which contradicts God revealed in Jesus Christ did not happen. A gap exists between the textual God and the actual God.

There are a lot of questions I need to ask about this book, and I'm working on a lengthy review for my blog. He doesn't say anything particularly new, but he articulates in a systematic and readable way things not enough of us dare say about the troubling nature of the Old Testament and possible approaches to it. He comes from an evangelical Anabaptist background and deals sensitively with issues evangelicals will be wrestling with, but he certainly doesn't maintain a conventional evangelical understanding of the authority or nature of scripture. . más

This book promises much but delivers nothing.

Seibert&aposs main thesis is that Jesus is the ultimate revelation of God, and so any portrayal of God that appears to be different must of necessity be false. This sounds reasonable and fair.

However, Seibert proposes a "Christo-centric" hermeneutic, which depicts Jesus as and was a man of peace and love, and then uses this approach to review the validity of portrayals of God in both Old and New Testaments.
In this way Seibert concludes that most of the O This book promises much but delivers nothing.

Seibert's main thesis is that Jesus is the ultimate revelation of God, and so any portrayal of God that appears to be different must of necessity be false. This sounds reasonable and fair.

However, Seibert proposes a "Christo-centric" hermeneutic, which depicts Jesus as and was a man of peace and love, and then uses this approach to review the validity of portrayals of God in both Old and New Testaments.
In this way Seibert concludes that most of the Old Testament descriptions of God are clearly false, explaining them away as either myth or misconception. Seibert even dismisses the New Testament teaching of the Final Judgement asserting that a loving God could never send anyone to hell.

The problem is that Seibert has been very selective in the texts he has used to build his portrayal of Jesus. Seibert has chosen to ignore Jesus own teaching on the Final Judgement and heaven and hell. Jesus described hell as a terrible place using terms such as blackest darkness where there is gnashing of teeth. He also ignores times when Jesus was clearly angry, and exercised direction action to right evil practices, such as the tuning over the money changers tables and driving out the money changers with a whip.

And so Seibert has actually constructed an unscriptural caricature of Jesus, and has used this to construct a false god in his own image.

Moreover, Seibert does not consider the ultimate result of the false god he has created. He does not seem to understand that a truly good God MUST punish evil. We can illustrate this by considering an earthly court room. Imagine what would happen if a person found guilt of child abuse, rape and mass murder appealed to the goodness of the not let restrict his liberty with a prison sentence, but rather release him. The judge is never going to consent, but because the judge is a god man he will ensure that the crimes are punished, and that the man's freedom is restricted so that he can commit no further crimes.

The same is true with God. God is good. There are two sides to this first it means that God is love but it also means that God is just and righteous, and hence must of necessity punish evil.

Seibert misses the point that many of the Old Testament prophecies emphasise both God's love and righteousness. Hosea is a perfect example of this, where God is pictured as a spurned husband who clearly longs for reconciliation with his adulterous wife, and yet ultimately will take action to close the relationship when all notion of reconciliation is exhausted.

This book, then, is academically lightweight, building an image of God which is not based on a sound analysis of the evidence, but rather ignores most of the evidence in order to support a god of Seibert's creation. . más

Readers of the Bible expect to encounter stories of human beings behaving badly, but they are sometimes taken aback by stories depicting God behaving badly. In the Old Testament, there are approximately 1,000 passages that speak of Yahweh’s anger, threats, punishments, revenge, and killing. “No other topic is as often mentioned as God’s bloody works.”

Eric Seibert, an associate professor of Old Testament, calls the troubling or dark side of God “disturbing divine behavior.” Some Christians who vi Readers of the Bible expect to encounter stories of human beings behaving badly, but they are sometimes taken aback by stories depicting God behaving badly. In the Old Testament, there are approximately 1,000 passages that speak of Yahweh’s anger, threats, punishments, revenge, and killing. “No other topic is as often mentioned as God’s bloody works.”

Eric Seibert, an associate professor of Old Testament, calls the troubling or dark side of God “disturbing divine behavior.” Some Christians who view God’s character as immensely merciful, just and compassionate find it troubling when they encounter God who could also be so merciless, vengeful, violent, not to mention unjust in the mass killing of children for the sins of their parents.

This book was written for those who are perplexed by and struggle with the apparent contradictions in God’s character, while those who see no such contradictions probably wouldn't enjoy it. Seibert wrote the book to make sense of the contradictions and “to help people think as accurately as possible about God.”

“Who are you to second-guess God?” say those who believe in Biblical inerrancy. Seibert believes Christians should be encouraged, not discouraged, to ask hard questions about God. The Old Testament provides a model of questioning God, with Abraham, for instance, debating with him about destroying Sodom. “Shall not the Judge of all the earth do what is just?” Abraham asks when arguing that innocent should not be killed along with the guilty. (Gen 18:25) Moses also argued with God about destroying Israel after Aaron made a golden calf, and God changed his mind. (Ex 32:11-14) In short, “there’s nothing inherently wrong with raising questions about God’s behavior in the Old Testament.” Nor is questioning the accuracy of some parts of the Old Testament inconsistent “with affirming scripture’s inspiration and authority.”

Seibert provides a long description of disturbing divine behavior. Many readers already know about the genocide the Lord ordered the Israelites to commit on the seven nations in the Promised Land, “utterly destroying anything that breathes. Show them no mercy.” (Deut 7:1-2) Joshua reports carrying out the divine orders. (Josh 10:40)

The rationale given for this genocide is that “so that they may not teach you to do all the abhorrent things that they do for their gods.” (Deut 20:18) At least a few readers might find genocide to be a disproportionate and extreme response to this perceived threat. In addition to genocide, there are many other examples of divine behavior that can lead readers to ask what the behavior says about the character of God:

+ God reportedly gave Moses 613 laws, with death required for fortune telling, cursing one’s parents, adultery, homosexual acts, bestiality and blasphemy, among other things. One man found out the hard way that picking up sticks on the Sabbath also meant death. He was brought before Moses. “Then the Lord said to Moses, ‘The man shall be put to death all the congregation shall stone him outside the camp.’” Which is exactly what happened. (Num 15:32-36)

+ Yahweh personally executed individuals on three occasions: two sons of Judah, Er and Onan, whom He had found to be “wicked” and “displeasing” (Genesis 38) two novice rabbis – Nadab and Abihu - who committed a single ritual offense of making an “unholy fire” (Leviticus 10:1-2) and a man named Uzzah who had reached up to steady the ark of the covenant when it was being transported he was instantly struck dead by God. (2 Sam 6:7)

+ Yahweh also engaged in mass killing, most notably when the great flood wiped out nearly all of humanity, when Sodom and Gomorrah were destroyed by a rain of sulfur and fire, when all the firstborn children in Egypt were killed to punish the Pharaoh. (Ex 12:29), during 40 years in the wilderness, when Yahweh sent plagues that killed hundreds of thousands of Israelites (Numbers 26:65 21:6 16:46, 49 14:36-37), and when the Lord sent a pestilence in Israel to punish King David for taking a census, killing 70 thousand. (2Sam 24:15), even though God had incited David to take the census.

+ Yahweh was an afflicter. Saul sinned, for example, and “the spirit of the Lord departed from Saul, and an evil spirit from the Lord tormented him” (1Sam16:14). When the Israelites tried to flee Egypt, God repeatedly hardened the Pharaoh’s heart so he refused to allow the departure, while God inflicted 10 plagues on the land. Job was “blameless and upright, one who feared God and turned away from evil,” yet was subjected by God to horrible afflictions. After Job suffers one tragedy after another, God says, “He still persists in his integrity, although you incited me against him, to destroy him for no reason.” (2:3)

What kind of God destroys an innocent man and kills his children and servants “for no reason”? How does one reconcile the God of the Old Testament with loving enemies, turning the other cheek, and doing unto others as we would have them to do us? Those who would deny any conflict don’t want to see it.

There are two ways Christians can deal with the contradictions: 1) We can simply say, “when God does it, that makes it moral,” even though we think bashing babies heads against the rocks is grossly immoral any other time, or 2) We can decide we cannot accept a literal reading of the Bible and still worship God, so we discard literalism. After carefully considering the alternatives, Seibert opts for the second option.

We shouldn’t have to defend genocide and mass killing of children to punish their parents. It’s appropriate we know war crimes are wrong. We are correct that the hyper-violent depiction of God conflicts with our image of who God is. The questionable passages are likely war propaganda, written generations after the purported events. Seibert contends the Old Testament descriptions of genocide are historically inaccurate. Archeological evidence and biblical passages indicate the Canaanites were not annihilated the way Joshua claims.

So how can Christians know what God is really like? The New Testament tells us that in Jesus, we get the “image of the invisible God” (Col 1:15), and a revelation of God that surpasses anything offered in the Old Testament (Heb 1:1-3). Jesus said, “anyone who has seen me has seen the father.”(John 14:9)
What about the extreme, punitive violence by Jesus described in Revelations? Seibert responds “that the God Jesus reveals is known though Jesus’ life and teachings while on earth, not descriptions of Jesus’ supposed behavior at the end time.”

Consequently, Seibert recommends that Christ-followers rely upon the forgiving, non-violent image of Jesus to understand the character of God. It means applying a “christocentric hermaneutic” to problematic passages, by which violent depictions of God are rejected. There are still useful, constructive lessons to be learned from disturbing passages by discerning readers.

The author understands that a believer’s view about God’s role in writing Scripture determines how that individual perceives disturbing divine depictions. Those who see God as the author, and writers as simply the instruments, usually accept that everything in the Bible must be accurate. Those who see God’s role as inspiring, rather than dictating to, the writers, find it easier to recognize that human error was inevitable.

In sum, Disturbing Divine Behavior explains why Christ-followers should not redefine evil as good in trying to justify behaviors that are grossly immoral. One need not agree with everything in this book to recognize Seibert’s careful scholarship and clear analysis about how to know divine character. ###

Disturbing divine behaviour is a well thought out book. It is very concise and easy to understand what the author is trying to say. Eric is clearly knowledgeable and we&aposll researched on this topic. It takes quite a while to get to the point as Eric chose to use the first 2/3s of the book to explain the issue of troubling portrayals of God in the OT and why they can be disturbing. He also spends a lot of time speaking to some of the other views that people hold. It never feels like the author is Disturbing divine behaviour is a well thought out book. It is very concise and easy to understand what the author is trying to say. Eric is clearly knowledgeable and we'll researched on this topic. It takes quite a while to get to the point as Eric chose to use the first 2/3s of the book to explain the issue of troubling portrayals of God in the OT and why they can be disturbing. He also spends a lot of time speaking to some of the other views that people hold. It never feels like the author is trying to shove his opinions down your throat, but is it quite evident what Eric believes and he does a good job of backing up his point. The book is very scripturally based and doesn't have too much meaningless hand-waving to explain things away.

I would recommend this book to anyone who is searching for answers to the troubling war-like depictions of God in the OT, though I would not give this book to a new Christian or someone who is not able to discern the scripture well for themselves. Though Eric gives all the different views, he quickly tries to shoot them full of holes as well as plug the holes in his own theories. I would encourage this to be on the reading list with other books of varying opinions but it is not to be read by itself. The views of the author can be a stumbling block for those weak in their faith or easily manipulated.

Eric stretched my faith and caused me to question some of my own beliefs about the wars in the OT. Though this was a good thought exercise, I am not convinced that Eric has hit the mark. In fact I think he is troubling too far out in left field. Regardless, I am encouraged by his desire to wrestle with the text and come up with an answer to this problem that works for him, and probably many others. There is not enough discussion on the troubling portions of the OT, and too many people ignoring the beauty that this Testament has to offer to the Christian today. . más

Provocative book I wouldn&apost necessarily recommend starting with this if you haven&apost read something How to Read the Bible for All it&aposs Worth. I was talking to my nine year old nephew about the Old Testament, and I was amazed at how quickly he has developed a theology (all of which will cause him problems when he starts asking questions). So like a good uncle, I gave him some easy questions to chew on, and I told him it&aposs ok to ask questions because God wants a deep and real relationship with us Provocative book I wouldn't necessarily recommend starting with this if you haven't read something How to Read the Bible for All it's Worth. I was talking to my nine year old nephew about the Old Testament, and I was amazed at how quickly he has developed a theology (all of which will cause him problems when he starts asking questions). So like a good uncle, I gave him some easy questions to chew on, and I told him it's ok to ask questions because God wants a deep and real relationship with us this is the thesis for DDB.

I read this much slower than I have read other books because I was challenged in every chapter. I had to keep wrestling with whether or not I could accept the claims being made, and if not, why not. Ultimately there was nothing in the book that didn't settle with me. If anything, I was challenged to think differently and for that, I can see some ways already that my relationship with the Trinity will be significantly improved. I desire a deep and meaningful, authentic relationship with the Creator, and in doing so, we should feel free to ask difficult questions, one of my favorites is whether or not scripture is divinely inspired, and while I have made some conclusions about that in the past, I see a new perspective, one that allows for a more open interpretation.

Some places I would have liked more information:
1) other lenses other than a Christ0centric lens by which to understand the OT. Perhaps eliminate other possible lenses, such a legal lens, or a Jewish/Israel-centric lens, etc. The prophets for example haven't seen or known Christ, so they would not understand a Christocentric story. If God's nature is love, we should be able to see the love of God without knowing Christ, and I think the Bible can be read in such a way.
2) When discussing the first testament, I'd like more sources to be from Jewish scholars frankly I see wide gaps in Protestant (maybe all Christian) scholarship in seeing every story from a Christological perspective. I want to know what Jewish scholars have to say about the warrior God or whether or not they see love as God's primary nature. To reiterate my previous point, God reveals a loving nature through the law/judges/prophets, it's just more difficult to see through the lens of the New Covenant.
3) Some apologetic discourse: Seibert states a few ways in which he may or may not ask questions of a pastor or someone else that teaches/preaches from a systematic theology that largely ignores the divine violence, but I think that section should be a bit longer: how to talk to Catholics/Jews/Muslims/Calvinists/Wesleyans etc about interpreting scripture would be helpful. I recognize that work is up to the reader, but I think each category of believer will respond differently, and for that, some preparations should be provided maybe.

Seibert's argument is solid and well-researched. Prior to reading this book, I have tried to talk about the good, the bad, and the ugly honestly, but I feel that I have a greater tool in this book to use for those conversations.

The greatest use of this book for me is to help people understand that they cannot use scripture to justify/promote/cause violence. In fact, this book helps me to repent on behalf of the history of the Christian church. We should be so moved. Our wrong interpretations are dangerous and damaging, especially to LGBTQ+ people, American Islamophobia, and mistreatment of women and minorities.

I'm already looking forward to reading this book again. . más

I am giving this book 1 star because I find Seibert’s approach to Biblical interpretation seriously flawed. He argues that we do not have to accept any verse in the Bible as true if it might give the impression that God is anything less than perfectly good. While he tries to use a number of approaches to justify his selectivity, I was not convinced by any of them. I find he is overly influenced by liberal, postmodern approaches to scripture which attempt to preserve some “meaning” in scripture w I am giving this book 1 star because I find Seibert’s approach to Biblical interpretation seriously flawed. He argues that we do not have to accept any verse in the Bible as true if it might give the impression that God is anything less than perfectly good. While he tries to use a number of approaches to justify his selectivity, I was not convinced by any of them. I find he is overly influenced by liberal, postmodern approaches to scripture which attempt to preserve some “meaning” in scripture while simultaneously saying it does not accurately record real historical events. Yet this runs counter to any viable idea of Biblical inerrancy and authority.

Seibert has a preconceived picture of what God is like, which leads him to selectively choose which Bible verses he accepts as authoritative and which he tries to explain away. His argument is not based on any real evidence other than “this verse doesn’t match the Jesus I believe in”. But how do we truly know what God is like unless we accept all of His self-revelation in the Bible? Who is Seibert to say that some verses are inaccurate in their picture of God simply because he can’t understand how God can act in certain ways and still be good? I think he forgets that God is also holy and is just when He judges sin, whether that is historically or eschatologically.

One example of Seibert’s flawed approach is his argument from silence which says that Jesus rejected problematic portrayals of God in the Old Testament because Jesus did not teach or preach from these texts. But he forgets that the gospels represent only a small glimpse of Jesus’ life and ministry (John 21:25), and thus not everything that Jesus said is recorded for us today. So just because we don’t have a record of Jesus endorsing some specific troubling passage in the Old Testament does not mean Jesus thought it was an inaccurate portrayal of God’s character. Indeed, Jesus himself discusses many “disturbing” images of God in his parables, criticisms of the Pharisees, and warnings of future judgement. Yet Seibert rejects these words of Jesus as well! So if Seibert is trying to base his picture of God on Jesus, he is being unfairly selective with what texts he accepts as truly revealing Jesus.

He also claims archaeological evidence proves there was no historical Exodus and subsequent conquest of Canaan, and so we should not take these stories literally. Yet as pointed out in the excellent documentary “Patterns of Evidence: Exodus” by Timothy P. Mahoney, there is plenty of archaeological evidence for both the Exodus and Joshua’s victories in Canaan, yet this evidence is rejected simply because mainstream archaeologists say it occurs in the wrong time period. If the Exodus and conquest really did happen, then we need to take these “disturbing” stories and what they reveal about God seriously, which undermines Seibert’s entire argument.

Throughout the entire book, Seibert only mentions the right of God to finally judge sin a handful of times, and never explores this theme in-depth. While he reluctantly admits that the final judgement is real, he still argues that God never judges anyone in historical times. I fail to see why if God has the right to judge eschatologically why he cannot judge historically and still be good and just. If Seibert believes annihilation to be the best interpretation of God’s final judgement, then why does he exclaim so many times throughout this book that God is unjust when He instantly kills certain people?

I find Seibert’s discussion of Biblical inerrancy dangerous. While I agree that we might not want to always take a word-for-word approach, his argument is circular. He says that the presence of the difficult portrayals of God in the Bible proves that God did not exercise meticulous control over Biblical inspiration. But that rests on his previous argument that these passages do not accurately reveal God’s character. Yet if these texts do reveal God’s true character, then a more meticulous theory of inspiration becomes likely. So Seibert wants to throw out the traditional understandings of Biblical inspiration in order to make his own theory acceptable, rather than accepting that the Bible is inspired and inerrant which would make his theory impossible.

Once we start labelling parts of the Bible as uninspired, then we lose all objectivity and cannot be sure which parts of the Bible are inspired (if any). Any claim for Biblical authority would rest on only our personal preferences and judgements (as Seibert does in this book), which destroys any confidence we can have in the Bible as God’s revelation to us, and also destroys any power the Bible has to convict of sin and the need for faith in Jesus. If one takes this approach, then why not also get rid of anything else we don’t like in the Bible? Or why not just get rid of the Bible altogether and let everyone live according to their own preferences and judgements? That is the direction that Seibert’s proposal is leading, and therefore anyone who cares about the Bible having any authority at all should be extremely cautious of Seibert’s approach in this book.

There are many more criticisms I could offer here, yet I think anyone who has some spiritual discernment and common sense could see that Seibert’s approach is defective. While Seibert may indeed be trying his hardest to make sense of what the Bible reveals about God’s character, and I applaud his effort to try to uphold God’s goodness, there are many better approaches which take the Biblical text seriously and are still able to justify God as good (for example, see Merrill, Gard, and Longman in Show Them No Mercy: Four Views on God and Canaanite Genocide, or perhaps extend William J. Webb’s hermeneutical approach in his book Slaves, Women, & Homosexuals to include the problem of divine violence as well).


The Spark Of Divine Love For The Divine

This spark of divine love for the Divine in and through and as you has brought you here. And soon it will open the spiral and set you on the mystical path. This spark is the same spark of love that called Moses, Mirabai, Rumi, Francis of Assisi, Kabir, Teresa of Ávila, Hildegard of Bingen, Paramahansa Yogananda, and all the mystics through time. And now it is calling you, as it has been calling you your entire life.

Welcome to your first adventure on the sacred spiral. On this loop you will feel that divine spark of love and respond with a sacred desire of your own heart. You will meet your guides and companions, consider the wonders of the spiral, and finally, enter the spiral and experience it for yourself. To help you open to all the beauty and possibility of this first spiral walk, I offer you six deep soul explorations. Each exploration begins with something to read, followed by several sensory, imaginal, and soul writing activities. Think of these offerings as a spiritual smorgasbord. Taste all that look appealing and experiment with others. Este es tu sacred spiral adventure listen to the guid­ance of your soul and follow where she leads.


Referent Power

As the 44th elected president of the United States, Barack Obama has legitimate power. As commander-in-chief of the U.S. Armed Forces, he also has coercive power. His ability to appoint individuals to cabinet positions affords him reward power. Individuals differ on the degree to which they feel he has expert and referent power, as he received 52% of the popular vote in the 2008 election. Shortly after the election, he began to be briefed on national security issues, providing him with substantial information power as well.

Referent power Power that stems from the personal characteristics of the person such as the degree to which we like, respect, and want to be like them. stems from the personal characteristics of the person such as the degree to which we like, respect, and want to be like them. Referent power is often called charisma The ability to attract others, win their admiration, and hold them spellbound. —the ability to attract others, win their admiration, and hold them spellbound. Steve Jobs’s influence as described in the opening case is an example of this charisma.


Narrowing Our Options

These four observations provide us with a foundation from which to answer the question, “Why morality?” We need only determine the possible options, then ask which option best accounts for our observations.

A word of caution here. At this point our discussion gets personal, because the ultimate answer to our question has serious ramifications for the way we live our lives. It’s tempting to abandon careful thinking when conclusions that make us uncomfortable come into focus. Faced with a limited number of options, no one sits on the fence. When the full range of choices is clear, rejection of one means acceptance of another remaining.

Our options are limited to three. One: Morality is simply an illusion. Two: Moral rules exist, but are mere accidents, the product of chance. Three: Moral rules are not accidents, but instead are the product of intelligence. Which option makes most sense given our four observations about morality?

Some want to argue that morals just don’t exist. They’re nothing but illusions, useful fictions that help us to live in harmony. This is the relativist’s answer. This view is not an option for those who raise the problem of evil. Their complaint about the injustice of the universe is a tacit admission of morality. C.S. Lewis observed:

Thus in the very act of trying to prove that God did not exist—in other words, that the whole of reality was senseless—I found I was forced to assume that one part of reality—namely my idea of justice—was full of sense. Consequently, atheism turns out to be too simple. If there were no light in the universe and therefore no creatures with eyes, we should never know it was dark. Oscuro would be without meaning [emphasis in the original]. 2

Some take a second route. They admit that objective moral laws must exist, but contend they are just accidents. We discover them as part of the furniture of the universe, so to speak, but they have no explanation, nor do they need one.

This won’t do for a good reason: Moral rules that have no ground or justification need not be obeyed. An illustration is helpful here. One evening in the middle of a Scrabble game, you notice the phrase “do not go” formed in the random spray of letter tiles on the table. Is this a command that ought to be obeyed? Por supuesto no. It’s not a command at all, just a random collection of letters.

Commands are communications between two minds. Chance might conceivably create the appearance of a moral rule, but there can be no command if no one is speaking. Since this phrase is accidental, it can safely be ignored.

Even if a person is behind the communication, one could ignore the command if it isn’t backed by appropriate authority. If I stood at an intersection and put my hand up, cars might stop voluntarily, but they’d have no duty to respond. They could ignore me with no fear of punishment because I have no authority to direct traffic. If, on the other hand, a policeman replaced me, traffic would come to a halt.

What is the difference between the policeman and me? My authority is not grounded. It doesn’t rest on anything solid. The policeman, however, represents the government, so his authority is justified. The state can appoint legitimate representatives to carry out its will because it is operating within its proper domain.

We learn from this that a law has moral force when it is given by an appropriate authority, one operating within its legitimate jurisdiction. If one violates such a law, he could be punished. The same is true of moral laws. They have incumbency—force to them—if there is a proper authority behind them. Moral rules that appear by chance have no such grounding.

Our second option fails because it doesn’t explain three important features we observed about morality. Chance morality fails to be a communication between two minds, and therefore, cannot be imperative. It doesn’t account for the incumbency of moral rules, nor does it make sense of the guilt and expectation of punishment one feels when those rules are violated.


Fear-Based Appeals Effective at Changing Attitudes, Behaviors After All

WASHINGTON — Fear-based appeals appear to be effective at influencing attitudes and behaviors, especially among women, according to a comprehensive review of over 50 years of research on the topic, published by the American Psychological Association.

“These appeals are effective at changing attitudes, intentions and behaviors. There are very few circumstances under which they are not effective and there are no identifiable circumstances under which they backfire and lead to undesirable outcomes,” said Dolores Albarracin, PhD, professor of psychology at the University of Illinois at Urbana-Champaign and an author of the study, published in the journal Boletín psicológico ® .

Fear appeals are persuasive messages that emphasize the potential danger and harm that will befall individuals if they do not adopt the messages’ recommendations. While these types of messages are commonly used in political, public health and commercial advertising campaigns (e.g., smoking will kill you, Candidate A will destroy the economy), their use is controversial as academics continue to debate their effectiveness.

To help settle the debate, Albarracin and her colleagues conducted what they believe to be the most comprehensive meta-analysis to date. They looked at 127 research articles representing 248 independent samples and over 27,000 individuals from experiments conducted between 1962 and 2014.

They found fear appeals to be effective, especially when they contained recommendations for one-time only (versus repeated) behaviors and if the targeted audience included a larger percentage of women. They also confirmed prior findings that fear appeals are effective when they describe how to avoid the threat (e.g., get the vaccine, use a condom).

More important, said Albarracin, there was no evidence in the meta-analysis that fear appeals backfired to produce a worse outcome relative to a control group.

“Fear produces a significant though small amount of change across the board. Presenting a fear appeal more than doubles the probability of change relative to not presenting anything or presenting a low-fear appeal,” said Albarracin. “However, fear appeals should not be seen as a panacea because the effect is still small. Still, there is no data indicating that audiences will be worse off from receiving fear appeals in any condition.”

She noted that the studies analyzed did not necessarily compare people who were afraid to people who were unafraid, but instead compared groups that were exposed to more or less fear-inducing content. Albarracin also recommended against using only fear-based appeals.

“More elaborate strategies, such as training people on the skills they will need to succeed in changing behavior, will likely be more effective in most contexts. It is very important not to lose sight of this,” she said.

Article: “Appealing to Fear: A Meta-Analysis of Fear Appeal Effectiveness and Theories,” by Melanie Tannenbaum, PhD, Kristina Wilson, PhD, and Dolores Abarracin, PhD, University of Illinois at Urbana-Champaign Justin Hepler, PhD, University of Nevada, Reno Rick Zimmerman, PhD, University of Missouri, St. Louis and Lindsey Saul, PhD, and Samantha Jacobs, MPH, Virginia Commonwealth University, Boletín psicológico, published online Oct. 23, 2015.

Dolores Albarracin can be contacted by email or by phone at (217) 224-7019.


Ver el vídeo: El problema mente-cerebro y la idea de hombre - Dr. Carlos Blanco


Comentarios:

  1. Earwyn

    Creo que estás equivocado. Estoy seguro. Envíeme un correo electrónico a PM, hablaremos.

  2. Sherlock

    Esta versión se ha vuelto anticuada

  3. Kimathi

    ¿A quién puedo preguntar?

  4. Mumi

    ¡Todavía riendo!

  5. Meztilrajas

    En mi opinión, no tienes razón. Ofrezco discutirlo. Escríbeme en PM, hablaremos.

  6. Andreas

    Bravo, creo que esta es una gran frase.



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